Nuevamente es Julio César quien nos da la noticia más antigua sobre la religiosidad de los galos: «El dios de más culto es Mercurio; de este dios son las imágenes que abundan más; lo consideran como inventor de todas las artes; este es para ellos el guía de rutas y caminos, al que consideran que tiene el máximo poder para ganar dinero y proteger el comercio. Después de él adoran a Apolo, Marte, Júpiter y Minerva. Sobre estos dioses tienen casi la misma opinión que los demás pueblos: que Apolo cura las enfermedades; que Minerva inicia en los trabajos manuales; que Júpiter es el soberano de los dioses y que Marte preside las guerras. La mayoría de las veces, cuando han decidido librar una batalla, le ofrecen el botín que capturen; cuando han vencido, le sacrifican los animales capturados y lo demas lo depositan en un solo lugar [...] Todos los galos dicen ser descendientes de Dispater y afirman que esto se les ha ido transmitiendo por los druidas»(1). 

Un siglo más tarde, Lucano menciona una triada de divinidades galas: «Teutates, al que sin misericordia es preciso aplacar con sangre cruel; Esus, cuyos altares fieros producen horror, y Taranis, cuya ara no cede en espanto a la de la Diana escita»(2). 

Su interpretación romana procede de unos comentarios realizados al texto de Lucano en el siglo X conocidos como glosas de Berna: «Mercurio en lengua gala se denomina Teutates, y es honrado por ellos con sangre humana. Los galos aplacan así a Teutates Mercurio: colocan a un hombre boca abajo e introducen su cabeza en un recipiente para ahogarlo. Esus Marte es aplacado de este modo: cuelgan a un hombre de un árbol hasta que se desangra. A Taranis Dís Pater le sacrifican quemando hombres en una hoguera [...] Teutates Marte es aplacado con sangre horrible, bien porque los combates se hacen bajo la protección de este dios, o bien porque los Galos acostumbran a sacrificar hombres tanto a él como a otros dioses. Creen que Esus es Mercurio, en tanto que es adorado por los comerciantes. Creen que Taranis Jupiter es a la vez el más grande de los dioses celestes y que preside las guerras. Antes era habitualmente aplacado con cabezas humanas, pero actualmente se contenta con ganado»(3). 

Como podemos ver, la interpretación con dioses romanos es contradictoria aunque se pueden extraer varios datos de interés: 

.- La divinidad suprema es Taranis, interpretada como Júpiter o Dis Pater, ambos con la misma base etimológica. Se relaciona con el fuego. 

.- Las otras dos divinidades y presumiblemente opuestas se corresponden respectivamente a Mercurio y Marte, si bien, también se confunden. En este sentido, Jacob Grimm se refiere a la yuxtaposición de estatuas de Marte y Mercurio en templos galos(4). 

.- Una de estas divinidades, Esus, se relaciona con el árbol, lo cual es confirmado por la única representación que conocemos de este dios en el Pilar de los Nautas de París en la que es mostrado cortando un árbol. La otra, Teutates, que aparece varias veces en la epigrafía europea como epíteto de Marte(5), en las Glosas de Berna aparece ligado al agua. 

Mircea Eliade se refiere a la coexistencia de elementos vegetales y solares en el proceso de solarización de las divinidades celestes por el cual el hijo del dios fecundador es considerado como un héroe solar que salva el mundo, lo renueva dando muerte a un monstruo de cuyo cuerpo nace el mundo o asume el destino de la Humanidad de modo que su muerte supone la salvación de los hombres(6). El árbol representa la vida: crece, pierde las hojas y las recobra, se regenera a través de las estaciones como evoluciona y cambia también el Sol en su ciclo anual(7). También la divinidad vegetal nace, muere y renace, identificándose así con el árbol: Atis como abeto, Osiris como cedro, Cristo en la cruz –que es un árbol–, Dionisos, etc.(8):

«Tanto las grandes corrientes de religiosidad popular como las sociedades secretas de misterios en el Egeo y en el Oriente han cristalizado en torno a estas divinidades que suelen llamarse de la vegetación, pero que son ante todo divinidades dramáticas: asumen el destino entero del hombre, y como él, conocen las pasiones, el sufrimiento y la muerte [...] Esa “sed de lo concreto” que no cesó de empujar a segunda fila a las divinidades celestes ‒distantes, impasibles, indiferentes al drama cotidiano‒ se manifiesta en la importancia concedida al “hijo” del dios del cielo (Dionisos, Osiris, Alein, etc.). El “hijo” se declara con frecuencia descendiente de su padre celeste y, sin embargo, no es esa ascendencia la que justifica el papel capital que desempeña en la historia de las religiones, sino su “humanidad”, es decir, el hecho de que esté definitivamente integrado en la condición humana, aunque logre excederla por su resurrección periódica»(9).  

Sin embargo, la continuidad del ciclo vegetativo no depende únicamente del Sol, sino también de la Tierra y la Luna, siendo esta última asociada a la fertilidad y al agua(10), la cual es el fundamento esencial de la vida, el sustento de la vegetación, fecundiza la tierra y es el medio para la curación y regeneración(11). Por eso el dios vegetal se polariza en luz-oscuridad, cielo-tierra, solar-lunar, como dos formas alternantes de una misma realidad que deriva en un enfrentamiento entre dos hermanos divinos, el día y la noche, o en el matrimonio sagrado Sol-Luna que sucede a la hierogamia dios atmosférico-diosa tierra:

«Desde los tiempos más remotos, desde el neolítico por lo menos, aparece, en el momento en que se descubre la agricultura, un simbolismo que vincula entre sí a la Luna, las aguas, la lluvia, la fecundidad de la mujer y la de los animales, la vegetación, el destino del hombre después de la muerte y las ceremonias de iniciación»(12). «Todas las divinidades lunares conservan de manera más o menos clara atributos o funciones acuáticas»(13).

El opuesto de esta divinidad solar y vegetal es oscuro, lunar y acuático(14). Como vimos en nuestra búsqueda de Marte en un contexto védico, Varuna y Vritra, contrario de Mitra y enemigo de Indra, respectivamente, ha pasado de ser un dios supremo celeste a reducir su dominio al océano; uno de los tres nacimientos de Agni es en al agua; en Irlanda y Gales, vimos que los dos hermanos gemelos de Lug mueren en el mar, y el hermano gemelo de Lleu, Dylan, se lanzó al mar después de nacer y que después fue matado accidentalmente por su tío; en los paises nórdicos, Njord, el padre y contrario de Freyr, se identifica con el mar, y Odín, que se ha varunizado progresivamente, también se asocia al mar de modo que Jacob Grimm veía en él al dios Neptuno mencionado por Ermoldo Nigelo como el padre de los dioses germanos. 

Consiguientemente, esta triada gala mencionada por Lucano, Taranis-Teutates-Esus, y a pesar de la confusión introducida por sus comentaristas en cuanto a la identificación de los últimos con Mercurio y Marte, parece claramente análoga a la latina Júpiter-Marte-Quirino. 

TARANIS, BELENUS Y ESUS

 Encontramos un paralelo muy interesante en una descripción de William Borlase en su The Natural History and Antiquities of Cornwall, and Observations of the Scilly Islands, y que, francamente, ignoro de donde obtuvo este conocimiento: 

«La manera en la que el árbol principal en el bosque era consagrado, y ordenado como símbolo de Júpiter era como sigue. Los druidas con el consentimiento general de toda la orden, y todos los de su vecindad, seleccionaban el más hermoso de los árboles, cortaban sus ramas laterales, y unían dos de ellas en la parte más alta del tronco, de manera que aquellas ramas se extendían a cada lado como los brazos de un hombre, haciendo que el conjunto se asemejase a una cruz; "Simulachraque "maesta Deorum --- Arte carent, caesisque extant immania Truncis". Sobre las partes en las que se insertaban estas ramas, y debajo, inscribían en la corteza la palabra Thau, que significa Dios. En el brazo derecho estaba escrito Hesus, en la derecha Belenus, y en la mitad del tronco Tharanis»(15). 

REPRESENTACIONES GALAS DE TRIADAS

La epigrafía y las representaciones de los dioses galos son las otras fuentes para el estudio de sus características. Sin embargo, no siempre es posible relacionar los nombres que aparecen en las inscripciones, unas veces dioses romanos y otras indígenas, con las distintas estatuas, figuras o pinturas de divinidades: «Los altares de piedras votivas del segundo y tercer siglo repiten los nombres Mercurio, Marte e incluso Hercules asociados a epítetos germánicos, dando así a la interpretación romana algún fundamento, pero en las provincias romanas de Germania y Galia existen además alrededor de 800 columnas de Júpiter. Estos monumentos de culto, muestran a una figura de Jupiter cabalgando en relación con una figura de gigante con forma de serpiente»(16). 

Sin embargo, las que nos interesan a nosotros son aquellas en las que aparece una triada. Además de las relativas a las Matres, divinidades femeninas que generalmente se representan en grupos de tres, y muy frecuente como una joven, una madre y una anciana(17), tenemos otras dos muy interesentes que vamos a discutir a continuación. La primera es la triada de Mercurio, Apolo y un dios con cuernos de Reims, y la otra, la triada de Les Bolards at Nuits-Saint-George (Côte d’Or). 

En la primera un poderoso dios barbado, con un torques en su cuello y con cuernos ocupa la posición central, sentado con las piernas cruzadas. De sus manos surge una corriente de agua de la que bebe un toro, a su derecha, y un ciervo, a su izquierda. También se encuentra flanqueado por sendas imágenes de Apolo y Mercurio, a su derecha e izquierda, respectivamente(18). 

En un principio, parece extraño encontrar a Apolo y Mercurio como opuestos, sin embargo según el relato mitológico griego del nacimiento de Hermes, este, como niño pequeño, robó el rebaño de su hermano mayor Apolo. A cambio de la lira que había inventado el niño Hermes, Apolo le cedió el resto del rebaño, y a cambio de la flauta, el bastón de pastor e incluso le proporcionó la clave para aprender el arte de la profecía. Es decir, lo sustituyó en sus funciones(19). Encontramos también una importante analogía entre esta representación y la descrita por Borlase pues Belenus es un epíteto frecuente de Apolo(20). Además, también podemos paralelizarlo con la oposición Lug-Balor de la mitología irlandesa: Mercurio o Hermes, campeón contra el mal(21), es equiparado frecuentemente con Lug(22) mientras que Balor y Belenos comparten una misma raíz etimológica como vimos en un capítulo anterior. También el Mercurio celta es equiparado con Ogmios y con Hércules, a partir del ensayo de Luciano de Samosata(23). 

Algunos autores identifican Apolo y Marte(24), siendo ambos padres divinos de un hombre deificado: «Los romanos también insistían en que Apolo engendró a Jano con una mujer mortal desconocida. Jano gobernó el reino de Latium en Italia. Cuando murió, fue deificado como el dios de dos caras de los comienzos y los finales»(25). 

El toro aparece del lado de Apolo, y el ciervo del de Mercurio: «Las cornamentas y los cuernos parecen haber tenido un simbolismo diferente dependiendo del animal al que corresponden: las cornamentas pertenecen a bestias que, aunque son agresivas entre ellos durante la época de celo, en el resto son benéficos, tímidos y no agresivos generalmente hacia los hombres. Los toros, sin embargo, son beligerantes y pueden ser peligrosos para la gente. Estas características diferentes se reflejan en los dioses que simbolizan: el dios con cornamenta de ciervo es un dios beneficioso de prosperidad y bienestar, mientras que los otros dioses cornudos [toros], especialmentente en el norte británico, frecuentemente un simbolismo agresivo, marcial y relativo a la fertilidad»(26). 

El toro es belicoso, agresivo y símbolo de fertilidad, muy adecuado como representación del dios viejo y lunar. Sus cuernos recuerdan el creciente lunar(27). 

En mi opinión, la posición que ocupan estos dos opuestos también se relaciona con el curso solar diario. Es lógico pensar que, en relación con éste, las imágenes miren hacia el Sur, por donde transcurre la trayectoria de nuestro astro rey. Mercurio y el ciervo se encuentran en el Este, donde nace el Sol, mientras que Apolo y el toro están en el Oeste, donde el sol se pone. El símbolo del toro con el que la divinidad suprema se identifica es muy antiguo, remonta al Neolítico, y se relaciona con el culto a la gran madre, que equivale a la Luna, pero también con la noche y la muerte. Los cuernos del ciervo, por el contrario, recuerdan las ramas del árbol, símbolo, como ya hemos visto, de la divinidad solar, hija o hijo del dios del cielo. 

La otra triada, que vamos a analizar ahora, es la de Les Bolards at Nuits-Saint-George. La posición central es ocupada por un ser hermafrodita, semidesnudo y con el pelo largo, con pechos desarrollados y genitales masculinos, adornado con una corona. A su derecha hay una figura femenina, con una túnica larga acompañada con símbolos de la prosperidad como una cornucopia y un cesto con frutas. A su izquierda, un ser masculino, con tres cabezas, cornuscopia, y asociado a una bolsa, en la que podemos reconocer sin problemas a la divinidad gala interpretada como Mercurio, cuya representación como un ser de tres cabezas es una de sus características, como Lugus(28). 

En la parte inferior, un árbol ocupa la posición central mientras que un toro, un perro o lobo, y una liebre ocupan la parte izquierda de la escena, mientras que un ciervo y un jabalí ocupan la derecha. Del símbolo del toro y el ciervo ya hemos hablado. En cuanto al lobo o perro, es emblema, junto con el toro, del Marte latino como vimos en el estudio que le dedicamos. También dos lobos son los fieles acompañantes del siniestro Odín. El jabalí es símbolo de Freyr, contrario de Odín según la descripción de Adán de Bremen que vimos en el estudio del Marte nórdico, así como del Indra iranio: Verethragna(29). 

EL MARTE CÉLTICO Y EL TORO 

En las menciones a Marte aparece acompañado por algunos epítetos que nos aportan más información sobre su significado en el panteón galo. Uno de los más frecuentes es el de Camulos, que de acuerdo a Sandford Arthur Strong, tiene la misma raíz que el antiguo sajón himil, y el alemás himmen, que significa “cielo”. Strong contrasta el papel de este dios del cielo con caracteres guerreros de los panteones galo-germánico, Camulos y Tyr, del homólogo greco-romano con la misma raíz etimológica, Zeus o Júpiter, donde las funciones guerreras han sido transferidas a Marte(30). En la interpretación de Tyr que dimos en un capítulo anterior, el antiguo dios del cielo se identifica como Marte pues ha pasado a representar el aspecto decadente y viejo del dios supremo, lo cual está asociado con un carácter guerrero, acuático y lunar. Otro de los epítetos del Marte céltico es Rigisamus, que significa “rey de reyes”, Loucetius, que significa “luz” y Belatucadrus, “el brillante”, con la misma raíz etimológica que Balar y Belenus, epíteto de Apolo. Miranda Green añade que Marte fue adorado en lugares elevados, que denota un carácter sanador ‒que también tienen Mercurio y Apolo‒ y asociado a la fertilidad y la regeneración(31). Otros epítetos son Segomo “Victorioso”, Smertrios, Alator "el que cría y alimenta a su pueblo", Albiorix "rey del mundo", Braciaca, Caturix "rey de la batalla", Lenus, Mediocius, Mogetius, Mullo, Nabelcus o Vesontius(32). Miranda Green hace referencia a “dos curiosas figuras de Marte” en Dobunniat Custom Scrubs (Gloucestershire). Una está dedicada a Rómulo con túnica, capa, casco con tres crestas, escudo, lanza y espada, mientras que la segunda está dedicada a Marte Ollodius, sin atributos militares, y llevando una patera y una cornucopia doble(33). 

Olivares Pedreño defiende la relación del “Marte indígena” con el toro a partir, principalmente, de una pequeña estatua procedente de la región pirenaica que representa a Marte con un toro sobre la coraza y un casco con tres cuernos de toro, así como un epígrafe de Montariol (S. Vitor, Braga), relativo a este dios, en el que se le aplica el epíteto Tarbucelis que podría relacionarse con el nombre celta del toro, “Tarvos”. También se refiere a bajorrelieves en la zona británica de Maryport (Cumbria), que representan guerreros con cuernos que parecen representar a Belatucadrus, o el busto francés de Lezoux (Allier, Francia) que representa a una divinidad con cuernos de toro, siendo las referencias epigráficas a Marte las más frecuentes de la región. En Risingham (Northumberland), se halló una inscripción dedicada a Marte Victor en la que se representan a Marte, con una lanza con su mano derecha y Victoria, con una palma en su mano izquierda y un objeto esférico en la derecha, con una cabeza de bóvido en bajorrelieve en la parte inferior de la inscripción. De entre Schweighouse y Marienthal (Alsacia), procede un epígrafe dedicado al dios Medu en la que aparece la imagen del dios con casco y una lanza en la mano izquierda, mientras que con la mano derecha sujeta un toro. Su vínculo con Marte se confirma por una inscripción procedente de Roma en la que se lee Petiganus Placidus Toutati Medurini uotum soluet anniuersarium que vincula, por tanto, a Toutates con el dios Medu, así como otro epígrafe procedente de Colchester (Essex) dedicado a Marte Medocius(34). También el toro es un símbolo frecuente de los dioses del cielo mediterráneos como Zeus o Júpiter, o las divinidades célticas con él interpretadas(35). 

 LAS COLUMNAS DE JÚPITER Y EL SÍMBOLO DE LA RUEDA 

En partes de Galia y Germania hay una gran presencia de columnas que representan al dios del cielo, Júpiter, venciendo aun gigante con forma de serpiente. La apariencia más frecuente de este dios del cielo céltico es como un guerrero a caballo sobre la criatura híbrida, mitad hombre, mitad serpiente, un ser que podríamos identificar con Marte Smertris, figurado como un hombre, con barba y cola de serpiente(36). El monumento consiste en una base de 4 u ocho caras adornadas con imágenes romanas relativas a los dioses de los días de la semana o de las cuatro estaciones, sugiriendo una conexión estrecha con el calendario y sobre ella un pilar, generalmente imitando a un árbol que es coronada con la representación del dios del cielo, portando un rayo metálico o una lanza, dominando a la serpiente. Frecuentemente aparece asociado al símbolo de la rueda(37). 

Ya vimos en el capítulo dedicado al Marte nórdico la antigua costumbre relacionada con el Carnaval consistente en lanzar una rueda ardiente por una ladera hacia un río, la rueda de Thor. George Frazer, describe numerosos ejemplos de esta costumbre en diferentes lugares de Europa en tiempos de Cuaresma y del solsticio de verano(38). Según Miranda Green, la rueda con radios, junto con el rayo, el águila y el roble, es uno de los atributos del Júpiter céltico, a veces a modo de escudo. En ocasiones el dios del cielo portador de la rueda aparece como un dios guerrero con túnica, casco, escudo y porra. También a veces es atributo del dios del martillo(39). 

Generalmente se considera a este símbolo como solar, lo cual es extraño como atributo de una divinidda atmosférica como Taranis o Thor. Sin embargo, un artículo de Kevin Jones sostiene que: «Se acepta generalmente que el simbolismo celta del caballo es, por varios motivos, solar. Las imágenes de las columnas de Júpiter-Gigante de deidades en parejas pueden, por lo tanto, ser interpretadas como el control del dios-rueda sobre el sol de la misma manera que el jinete controla al caballo. Esto es consistente con la identificación con Júpiter, y sugiere de nuevo que el atributo del dios, la rueda, representa que el control se consigue mediante la representación de la trayectoria solar, que define los límites del sol»(40). 

Es decir, esta rueda no es el sol, sino el camino que recorre el sol alrededor del la Tierra. Así, realiza un estudio estádisco del número de radios que aparecen en estas representaciones de ruedas, concluyendo un número mayoritario de 4 radios, seguido por seis y ocho(41) que interpreta como una representación del calendario y sus fiestas: «El símbolo completo de la rueda de cuatro radios sería, por tanto, el símbolo de la ley que, al establecer la vuelta de los cielos y los límites del sol, que establecen el año agrícola. Los ejemplos de seis radios podrían obtenerse si se considera una línea norte-sur, la línea del polo, aunque el simbolismo es el mismo. La intención de representar tanto las fiestas [de media estación] como los solsticios, producirían una rueda de ocho radios. De manera muy interesante, la mitad de rueda que muestra ocho radios del caldero de Gundestrup podría sugerir la división del cielo en día y noche»(42).
Tratamos este calendario en un artículo previo: La génesis del calendario: el calendario prehistórico.

CONCLUSIÓN 

En nuestra búsqueda del Marte galo, lo hemos reconocido en Teutates, uno de los miembros de la triada divina mencionada por Lucano, junto con Taranis y Esus. Su papel es la faceta oscura, invernal y lunar de la divinidad suprema, opuesta al benévolo y solar hijo del dios del cielo. Nuestro Marte Teutates parece también corresponder a Beleno, nombre de dios galo grabado en uno de los extremos de un árbol con forma de Tau, siendo el otro extremo Esus y el central, Taranis, de acuerdo a una descripción de William Borlase en su obra con título The Natural History and Antiquities of Cornwall, and Observations of the Scilly Islands. 

Hemos estudiado representaciones de otras triadas, como la de Reims o la de Les Bolards at Nuits-Saint-George y hemos observado la relación de la figura equivalente a Marte -Apolo o una figura femenina, con una túnica larga acompañada con símbolos de la prosperidad como una cornucopia y un cesto con frutas- con el toro, y hemos seguido las trazas de esta identificación por otras partes de Europa, de la mano de Olivares Pedreño. También, hemos querido profundizar en el significado del Marte céltico mediante sus epítetos indígenas que lo señalan como un dios del cielo supremo, un rey de reyes. Sin embargo, sabemos que ese es el puesto efectivamente ocupado por Taranis, por lo que deducimos que Marte es el aspecto del dios del cielo en decadencia, como habíamos concluído en otros casos análogos como Nuadu y Tyr, también identificados con Marte. Otros epítetos lo identifican con la luz, aunque, probablemente, con el aspecto de la luz nocturna del rayo. Finalmente, otros epítetos lo señalan como el señor de la batalla. 

Finalmente, hemos tratado sobre las frecuentes columnas de Júpiter diseminadas por Galia y germania en la que se figura a un dios del cielo con atributos del rayo y la rueda que, a veces sobre un caballo, domina una figura mitado hombre, mitad serpiente, que aqí hemos relacionado con Marte Smertris. El conjunto, el motivo del enfrentamiento y la rueda, evocan el tema de la transición entre un año ya acabado con el nuevo año, entre el invierno y el verano, subrayando una circunstancia que ya habíamos observado previamente en los enfrentamientos entre Marte y Quirino, entre Vritra/Varuna e Indra, entre Balor y Lug o entre Odín/Njord y Freyr. Sin embargo, en esta ocasión nos encontramos con un elemento simbólico que parece representar al calendario como un ciclo anual con cuatro, seis u ocho fiestas. 

Estamos llegando al final de nuestro viaje. Regresamos a casa. Veremos qué relación guarda todo lo que hemos averiguado sobre Marte con nuestro Marte Teleno. 

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(1) JULIO CÉSAR, De bello gallico, 6, 17 

 (2) LUCANO, Pharsalia, I, 445-446 

 (3) Commenta Bernensia, 445, citado en OLIVARES PEDREÑO, J.C., Tesis doctoral Divinidades indígenas de la Hispania romana, Universidad de Alicante, 2000, p. 210; http://www.chronarchy.com/esus/lucan-commentaries.html 

(4) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 111, 120 

(5) «En cuanto a Toutatis, se conoce por varias inscripciones europeas: la primera de ellas se dedicó a Mars Latobius Harmogius Toutatis, hallada en Seckau (CIL III 5320; CIL III 11721; ILS 4566): la segunda a Mars Toutatis procedente de Barkway. Hertfordshire, en Gran Bretaña (CIL VII 84; ILS 4540: Collingwood y Wright, 1965, nº 219); la tercera se halló en Roma, dedicada a Toutatis Meduris (CIL VI 31182)», OLIVARES PEDREÑO, J.C., Los dioses de la Hispania céltica, Universidad de Alicante, 2002, p. 94, nota 737 

(6) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 183-186, 232-236, 425-426 

(7) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 397-400 

(8) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), p. 412 

(9) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 185-186 

(10) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 256-331 

(11) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 296-297 

(12) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), p. 257 

(13) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), p. 262 

(14) PARPOLA, A., The Nasatyas, the Chariot and Proto–Aryan Religion, Journal of Indological Studies 16-17, 2004-2005, pp. 20-24 

(15) BORLASE, W., The Natural History and Antiquities of Cornwall, and Observations o..., 1758, p. 105 

(16) MURDOCH, B., READ, M., Early germanic literatura and culture, History of German literatura, Volume 1, Camden House, 2004, p. 82 

(17) LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 192 

(18) ALDHOUSE-GREEN, M. J., An Archaeology of Images : Iconology and Cosmology in Iron Age and Roman Europe, Taylor & Francis Routledge, 2004, pp. 236-237 

(19) GRAVES, R., Los mitos griegos, Ariel, 2007 (1ª ed. 1984), pp. 24-27 

(20) LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 48 

(21) PAUSANIAS, Descripción de Grecia, IX, 22, 2 

(22) «D'Arbois de Jubainville formuló una teoría según la cual el dios Lug que aparece en los textos mitológicos irlandeses se corresponde con la deidad gala que fue interpretada por César como Mercurio, de la que el dictador afirmaba que era el inventor de todas las artes. La tesis de D'Arbois ha sido aceptada por numerosos investigadores durante todo el siglo XX y en la actualidad mantiene una considerable solidez». D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, H., El ciclo mítológico irlandés y la mitología céltica. Barcelona, 1996 ( 1ª edición, 1884), p. 117 Y 199-200, LOTH, J.; Le dieu Lug, la terre mére et les Lugoves, RA (4ª ser.) 24, 1914, p.226, DE VRIES, J.; La Religion des Celtes. París, 1963, p. 59 y ss., TOVAR, A., The God Lugus in Spain, BBCS 29,1982, pp. 593, Mac CANA,P.; Celtic mythology, Feltham,1983( 1ª edición, 1968), pp. 24-25, MARCO SIMÓN, F., "El dios céltico Lug y el santuario de Peñalba de Villastar", Estudios en homenaje al Dr. Antonio Beltrán Martínez. Zaragoza, 1986, pp. 741 citados en OLIVARES PEDREÑO, J.C., Tesis doctoral Divinidades indígenas de la Hispania romana, Universidad de Alicante, 2000, pp. 307-311 

(23) LUCIANO DE SAMOSATA, Herakles, 1; STRONG, S.A., Critical Studies and Fragments, 1905, The Hibbert Lectures and the Gaulish Pantheon, , p. 251 

(24) Apolo y Marte: ROSCHER, W., Studien zur vergleichenden Mythologie der Griechen und Romer: Apollon und Mars, 1873, pp. 51-68; «Apolo y Marte manifiestas varias cosas en común: están asociados con la renovación anual, con el primer día del año; son patronos de migraciones y fundadores de ciudades; son guerreros que luchan contra monstruos y enemigos, que protegen contra la pestilencia. Marte se identifica con el lobo, y Apollo Lykeios también representa a un dios-lobo». COCHRANE, E., Martian Metamorphoses: The Planet Mars in Ancient Myth & Religion, Aeon Press, 1997, pp. 57-60 

(25) BERNHARDT, P., Gods and goddesses in the garden: Greco-Roman mythology and the scientific Names of Plants, 2008, p. 104 

(26) ALDHOUSE-GREEN, M. J., An Archaeology of Images : Iconology and Cosmology in Iron Age and Roman Europe, Taylor & Francis Routledge, 2004, pp. 86-87 

(27) «Las representaciones de esta diada astral [del Sol y la Luna] han sido variables, aunque siempre ateniéndose a unos conceptos generales [...] De los dos principios, uno es el principio de la luz y el otro de la oscuridad y las tinieblas [...] La Luna, reina de la noche, considerada la compañera del Sol, presenta semejanzas con el astro diurno, pero también muestra diferencias. Ha jugado un papel muy importante para el cómputo del tiempo de acuerdo con las formas del disco lunar, sus acrecentamientos y disminuciones (BERNARD, R. G., Las religiones. Bruguera, Barcelona, 1974, pp. 66-77; GUICHOT, A., Ciencia de la mitología. El gran mito chtónico-solar, Madrid., 1903, pp. 68-72). Su representación habitual ha sido la de un segmento circular o el cuerno, indicador del creciente y el menguante, o bien el disco o círculo, para expresar su fase de Luna llena. La importancia del cuerno como elemento simbólico que mejor representa al astro nocturno ha hecho que aquellos animales con cornamentas en forma de media Luna hayan sido empleados como símbolos de la divinidad lunar». LACALLE RODRÍGUEZ, R., Sobre el significado de algunas composiciones del arte paleolítico, Zephyrus, 51, 1988, p. 266; «Según el príncipe de los trágicos de Atenas, Argos o Argus es el guardían de Io, la virgen cornuda a la que Esquilo, en otra parte, ha representado como una vaca y en la que los gramáticos griegos han reconocido la personificación de la Luna. La noche, personificada por Argos, es el vigilante guardián a cuyo cuidado ha sido confiada la Luna, la vaca errante. Lo mismo que la griega, la leyenda céltica convierte a la Luna en un personaje cornudo: Buar-ainech, un hombre, o más bien un dios con cara de vaca o de toro. El dios céltico con cara de vaca o toro es idéntico a Io, la virgen cornuda de la poesía trágica griega; como Io, Buar-ainech es la Luna divinizada; pero al revés que Io, no se encuentra sometido a la vigilancia del dios que personifica la noche –o sea, Balar, que equivale, en Irlanda, al Argos o Argus griego– En lugar de ser, como Argos, el guardián de la divinidad cornuda, Balar es hijo de este extraño dios. [...] No se debe separar a Buar-ainech, el dios Fomoré de cabeza de toro, de los dioses de cabeza de cabra, gobor-chind, a los que un documento anteriormente citado asocia con los Fomoré" D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, H., El ciclo mitológico irlandés y la mitología céltica, Brontes, Barcelona, 2008, p. 143; «[La mitología céltica plantea una dualidad:] los dioses buenos, los dioses del día, de la luz, de la vida, a los que se llama Tuatha De Danann [...] Por el otro lado, encontramos a los dioses de la muerte y de la noche, los dioses malignos comúnmente llamados Fomoré». D'ARBOIS DE JUBAINVILLE, H., El ciclo mitológico irlandés y la mitología céltica, Brontes, Barcelona, 2008, p. 95 

(28) ALDHOUSE-GREEN, M. J., An Archaeology of Images : Iconology and Cosmology in Iron Age and Roman Europe, Taylor & Francis Routledge, 2004, pp. 205-207; ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), p. 174; «en París, en un lado del santuario de Cité y tal vez la ubicación de la iglesia Saint-Pierre-Aux-Boefs, en Beaune (Côte-d'Or) en Condat (Dordoña), tal vez en Reims, Dennevy (Saône-et-Loire) y Soissons (Aisne)». HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, pp. 210-212; ROSS, A., Pagan Celtic Britain: studies in iconography and tradition, Routledge & K. Paul, 1967, p. 74 

(29) LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 197 

(30) STRONG, S.A., Critical Studies and Fragments, 1905, The Hibbert Lectures and the Gaulish Pantheon, p. 254 

(31) ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), pp. 111-116 

(32) LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 121; MONAGHAN, P., The enciclopedia of Celtic mythology and folklore, Facts on File, 2004, pp. 315-316, 13, 79, 286, 334, 343, 346, 413, 422 

(33) ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), p. 115 

(34) OLIVARES PEDREÑO, J.C., Tesis doctoral Divinidades indígenas de la Hispania romana, Universidad de Alicante, 2000, pp. 211-218 

(35) ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), pp. 150, 182 

(36) MONAGHAN, P., The enciclopedia of Celtic mythology and folklore, Facts on File, 2004, p. 422 

(37) ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), pp. 123-129; JONES, K., ‘Celtic’ Wheel Symbolism: The Archaeological & Iconographical Evidence For The Links Between Time, Agriculture, & Religious Ideas In The Celtic World From Later Prehistory To The Roman Period, 2003, http://www.keys-of-knowledge.com/Files/Dissertation.pdf, pp. 3-4, 65 

(38) FRAZER, J.G., La rama dorada. Magía y religión, Fondo de cultura económica, 1981 (1ª ed. 1890), pp. 363, 688-689, 691, 700, 702-703 

(39) ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), pp. p. 177-123 

(40) JONES, K., ‘Celtic’ Wheel Symbolism: The Archaeological & Iconographical E..., 2003, p. 39 

(41) JONES, K., ‘Celtic’ Wheel Symbolism: The Archaeological & Iconographical Evidence For The Links Between Time, Agriculture, & Religious Ideas In The Celtic World From Later Prehistory To The Roman Period, 2003, p. 51 

(42) JONES, K., ‘Celtic’ Wheel Symbolism: The Archaeological & Iconographical Evidence For The Links Between Time, Agriculture, & Religious Ideas In The Celtic World From Later Prehistory To The Roman Period, 2003, p. 65

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(1) Taranis con rueda y rayo. en  Musée d'Archéologie nationale, París. Dominio público:

(2) El Pilar de los Nautas. Esus. Musée National du Moyen Age, Thermes de Cluny. Autor: Clio20

(3) Sarcófago de marmol de los siglos II-III d.C.. Una representación de Dioniso se cuelga en un árbol durante la fiesta de primavera de los misterios, en FREKE, T., GANDY, P., Los misterios de Jesús. El origen oculto de la religión cristiana, Grijalbo, 2000, Lamina 6

(4) Taranis y Cernunnos. Autor: A. Fantalov, 2000. http://fantalov.tripod.com/Gaulish.htm

(5) El dios Cernunos. Didiér Tatin, Collection Musée Historique Saint Rémi Reims, http://www.gaulois.ardennes.culture.fr/flash#/fr/uc/02_03_02_03/t=D...

(6) Dios de Lezoux, Museum Saint-Germain-en-Laye - Musée d'Archéologie Nationale. http://www.revendeurs.rmngp.fr/fr/catalogue/produit/6731-acheloos-t...

(7) Columna de Júpiter-Gigante.http://www.pantel-web.de/bw_mirror/history/bwmaps/bw_289_1.jpg

(8) Detalle del caldero de Gundestrup. http://en.wikipedia.org/wiki/File:Gundestrup_C.jpg

(9) Ruedas votivas galas. Musee d'Archeologie Nationale. Dominio público.

(10) Calendario prehistórico octapartito según solsticios, equinoccios y fiestas de media estación