Creo que la mejor manera de introducir este grupo de Arqueastronomía es exponer mi propia perspectiva personal. Desde hace muchos años he tenido un especial interés por la Historia, y más por la Prehistoria del Noroeste de la Península Ibérica con especial acento en León. Por esta razón, fue una gran y grata conmoción para mi la publicación del hallazgo de los laberintos incisos de Peñafaciel y su estrecha relación con otros de la costa atlántica gallega.
Durante el verano siguiente visité algunos yacimientos rupestres gallegos y cayó en mis manos un libro que me impresionó. Se trata de Santuarios de la Galicia Céltica. Arqueología del paisaje y religiones comparadas en la Edad del Hierro de los arqueólogos García Quintela y Santos Estévez. En él, los autores proponían un modelo que conjugaba componentes astronómicos, arqueológicos y antropológicos y que explicaba los santuarios antiguos gallegos, una propuesta que aportaba una dimensión nueva de comprensión de estos lugares de culto. Con este “manual”, me decidí a aplicar con entusiasmo este enfoque a los distintos yacimientos con petroglifos que se habían ido haciendo públicos en Maragatería.
El problema de este libro es que su base astronómica es muy, muy pobre, pero pequeños aciertos en el modelo que iba tejiendo con esta base me estimularon a profundizar en temas como la Historia de las Religiones, Astronomía, Arqueología, tradiciones populares europeas en relación con celebraciones festivas, y a iniciar un apasionante trabajo de campo en el que estudiaba el emplazamiento y relación con el paisaje de los distintos monumentos, así como recopilar historias, leyendas y tradiciones ligadas a estos lugares. Al mismo tiempo, aprendí a desarrollar mis propias herramientas para evaluar el potencial de uso astronómico de estos lugares en relación con su estructura o con el paisaje, y otras para analizar estadísticamente la consistencia probabilística de la interpretación astronómica que realizaba. Concluí que estos lugares prehistóricos sagrados que podemos reconocer por la presencia de restos arqueológicos que generalmente son considerados de tipo cultual, así como otros muchos señalados de manera especial por la tradición popular local (por contar con propiedades mágicas o por ser habitación de seres imaginarios que son vestigios de antiguas creencias) observaban una relación especial con ciertas fiestas de un hipotético calendario prehistórico vertebrado por solsticios, equinoccios y fiestas de media estación, fiestas cuyo acontecimiento podía detectarse por la puesta o salida del sol en picos especialmente significativos del paisaje desde aquí visible. Pero también reconocí otros cuya especial relación con el paisaje revelaba un interés muy especial por un ciclo de la luna que tiene un periodo de casi 19 años, un uso astronómico que ha sido reconocido en trabajos muy solventes en los monumentos megalíticos británicos. Publiqué este estudio en un libro titulado Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y de la muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia. Desde entonces, he ido ampliando este estudio a otros lugares del Noroeste peninsular que voy publicando en mi blog Asturiensis Prouincia Indigena.
Con la creación de este grupo en Terrae Antiqvae pretendo ampliar el ámbito de divulgación de esta experiencia, e intercambiar conocimientos, opiniones y sugerencias con otras personas que consideren a la Astronomía y a la tradición popular como fuentes de información convenientes e interesantes para ahondar en la comprensión de los monumentos prehistóricos que nos legaron las personas que habitaron aquí antes que nosotros.
Richard Bradley(1) define el arte rupestre como «la práctica característica de pintar o grabar sobre superficies naturales en el paisaje. El hecho de que estos motivos se hayan creado sobre piedra ha asegurado su supervivencia, pero no debemos suponer que estuvieron limitados a este medio particular. Motivos similares podrían haberse aplicado a otros materiales; un ejemplo es la práctica australiana de hacer grabados en árboles vivos. Se pueden haber encontrado de manera más extensa, por ejemplo en pinturas en el cuerpo, decoraciones en las casas, modelos en vestidos o incluso en las marcas de propietario de los animales domesticados».
Frecuentemente leemos o escuchamos que nunca conoceremos su significado, la razón por la que fueron realizados. Francamente, nunca he comprendido ni aceptado ese planteamiento ya que el hecho de que no podamos alcanzar su propósito último con certeza absoluta, eso no debe ser obstáculo para que podamos aproximarnos a él. Al fin y al cabo, y como defiende el matemático Anthony G. O'Farrell en su intento de establecer unos principios para el análisis del significado del arte megalítico «nuestra ciencia natural equivale a series de teorías falsables, o refutables, o evaluables, o empíricas (es decir, teorías que podrían ser refutadas por experimentos) […] Las únicas afirmaciones científicas que pueden declararse como hechos son los resultados de experimentos particulares, como la afirmación: Yo vi el Sol salir por el este hoy. Que el Sol salga por el este mañana es una teoría falsable [...] El conocimiento científico es sólo conjetural, y es el resultado de una especulación exitosa»(2). Me temo que muchas veces confundimos esa “certeza” con lo que “convencionalmente es aceptado como cierto” en un momento y contexto dados.
Sin saberlo, este contraste de ideas participa de la controversia entre dos maneras de entender la Arqueología que explica muy bien Kevin L. Callahan que a su vez hacer referencia a un trabajo de David S. Whitley:
«El arte rupestre es el vestigio físico de un comportamiento prehistórico relacionado con experiencias subjetivas y productos de la mente humana tales como mitos, instituciones, creencias etc. El énfasis del Positivismo en los datos sensibles "adquiridos de manera inmediata" fue criticado por los postpositivas o realistas como demasiado limitados ya que mucho fenómeno material sólo puede ser obtenido de manera indirecta, que todos los datos sensibles ya están conformados por una teoría, y que la ciencia no puede definirse como simplemente empírica o metodológica por la necesidad de nuestros sentidos de incorporar presupuestos y generalidades. Una vez que se ha reconocido que los humanos tienden fundamentalmente a percibir lo que están buscando y frecuentemente no perciben aquello para lo que no están educados a ver, se hace importante realizar presupuestos de manera explícita y susceptible de debate, o los presupuestos sin exponer o examinar quedarán embebidos en la "estructura de campo", es decir, en los datos. La idea positivista de que es posible un crucial test falsificador o verificador ha sido también criticada como simple y que por lo tanto se necesita un método o medio de validación basado en la "inferencia a la mejor hipótesis" ya que muchas ideas tienen evidencias que tanto las confirman como las descartan. La filosofía post-positivista de la ciencia no "implica solo un enfoque a investigar". La arqueología cognitiva racionalista tiene un objetivo y un conjunto de principios para comparar teorías rivales y reconocer que las teorías ontológicas son "ciertas o falsas en virtud de cómo es el mundo en realidad, independiente de nosotros mismo", pero que la verdad científica "solo se está aproximando de manera progresiva a la verdad auténtica per se"»(3).
Mairi Ross enumera distintas tendencias en el estudio del significado del arte rupestre(4): Trance chamánico y fenómenos entópticos o fosfenos(5), santuarios(6), arqueoastronomía(7), marcadores comerciales(8), caza(9), pubertad y otros ritos comunales(10), marcadores fluviales, territoriales o itinerarios(11), biográfico y narrativo(12), ritos de paso y trance no chamánico(13), o señales históricas, míticas o de sucesos(14). Lo que sí parece claro es que la consideración del “arte rupestre” como un fenómeno puramente estético o como entretenimiento no goza de gran aceptación. Richard Bradley continúa su definición de “arte rupestre” de la siguiente manera:
«La palabra "arte" supone un problema adicional. Debo dejar claro que es otro de esos términos que ha sido utilizado durante mucho tiempo y que es difícil reemplazarlo. Una terminología más neutral se refería a "grabados rupestres", "pinturas rupestres", "motivos rupestres" o incluso "petroglifos". En todo caso debería evitarse cualquier implicación a que los que estamos estudiando es un fenómeno puramente estético [...] Entre otras cosas, los motivos son "señales"; son elementos de información fijados en determinados puntos del terreno»(15).
Parece entonces claro que los principales planteamientos que tratan de dilucidar el significado del “arte rupestre” o de los grabados y pinturas rupestres, si se prefiere, comparten el que responden a uno o varios propósitos, y consiguientemente, esta razón de ser es susceptible de ser hallada con mayor o menor grado de certidumbre.
La tradición popular viva de pueblos que participan ritualmente en la actualidad o en un pasado reciente de lugares con arte rupestre pueden ayudar a aproximarnos a su significado antiguo. Estos incluyen estaciones rupestres como una del Distrito Tororo, Uganda, que desempeña la función de santuario en el que se realizan peregrinaciones y rituales anuales de carácter colectivo que incluyen sacrificios y ofrendas(16). Otros santuarios de arte rupestre africanos están integrados en la vida socioeconómica actual de sus comunidades locales a través de ceremonias regulares de control de la lluvia, la cosecha, la salud y la fortuna(17). En otras latitudes, como Australia, grabados muy antiguos han sido incorporados en creencias sobre lugares sagrados creados durante la edad del sueño(18). A este respecto, resulta interesante poner de manifiesto una interesante conexión entre la tradición popular australiana relacionada con lugares de arte rupestre y la correspondiente en el Noroeste de la Península Ibérica. En el segundo caso, siempre me ha llamado la atención como se atribuye la autoría de los grabados a una misteriosa raza de seres que habitan debajo de la tierra, los mouros, y no a los antepasados de las gentes que actualmente habitan esos lugares, como si entre unos y otros no existiese ninguna relación. En el caso de los aborígenes australianos es sumamente llamativo que estos nieguen igualmente haber sido los artífices de sus manifestaciones de arte rupestre, atribuyendo su fábrica a otros pueblos anteriores o a los espíritus de los antepasados, a pesar de que han seguido realizándolas hasta la llegada de los europeos, e incluso en tiempos recientes(19). Este dato viene a confirmar, una vez más, la identidad entre los mouros y los espíritus de los muertos, y particularmente de los antepasados. Por último, y como ejemplo americano, podemos referirnos a los petroglifos de Coso en California, Estados Unidos. Aunque se ha explicado su función en relación con bien con chamanes, visiones y ritos propiciación de lluvia(20), bien como actividades propiciatorias de caza por magia simpática(21), Alan Garfinkel considera que la evidencia indica que «la razón de ser predominante de las imágenes de Coso es la expresión de rituales religiosos comunales asociados con ceremonias propiciatorias de caza comunal del carnero de las Rocosas en otoño y de reuniones de revitalización de la primavera. Estos rituales servían para asegurar caza abundante, copiosos recursos de plantas y la perpetuación del orden cósmico del universo. Las ceremonias del asesinato ritual de las ovejas en otoño y de la renovación de la primavera están simbólicamente representados en la iconografía de los nativos [americanos]»(22).
En todos estos casos observamos que el estudio de un modo conjunto de los lugares de arte rupestre desde un punto de vista arqueológico y etnográfico revela una relación estrecha entre estos santuarios, porque esa es su consideración, y rituales propiciatorios realizados con carácter regular anual, es decir, estrechamente ligados al seguimiento del calendario. Nuestra propuesta, como ya sabrá nuestros lectores atentos, es que una de las funciones de los petroglifos es la regulación de un calendario de tipo lunisolar mediante observaciones del ciclo solar(23) y lunar(24), en forma de alineamientos encapsulados, bien en la arquitectura del monumento, bien en su relación con puntos conspicuos de su paisaje. En esta ocasión aplicaremos este enfoque a un conjunto de petroglifos de la localidad luguesa de Proendos, en el concello de Sober.
En una casa de Proendos a la iglesia de Santa María
En el camino de Proendos a la iglesia de Santa María
Dado que varios de estos petroglifos se encuentran dentro de la población, y otros en zonas con árboles, solo ha sido posible reconocer los montes circundantes con el apoyo de Google Earth. Estos son el Alto do Castro, Páxaro, o Alto do Freixo, Marcelle, Monte de Bidual, Cruz y Mede, de los que solo sobre Paxaro se produce un alineamiento astronómico solar o lunar de interés, concretamente en el amanecer de las fiestas de media estación de primeros de mayo y primeros de agosto. Como todos los petroglifos están muy próximos entre sí, desde todos ellos se verifica este alineamiento con un error de acimut inferior a 1º. Es obvio entonces que su relación con el monte Páxaro no es suficiente para explicar su propósito atendendiendo a un criterio arqueoastronómico, ya que un solo petroglifo bastaría.
A poco que observemos atentamente la disposición de los siete lugares con grabados en el mapa (puedes descargar el kml de este enlace para después abrirlo desde Google Earth) constataremos que nada menos que cuatro de ellos están en la misma recta, y lo que es más significativo, en una dirección con ambos sentidos señalando la salida y la puesta del sol en los equinoccios aparentes(25). Esta circunstancia nos invita a preguntarnos si hay otros alineamientos astronómicos lunisolares implícitos en las relaciones espaciales entre estos petroglifos próximos.
En un artículo anterior(26) criticamos la propuesta de Xavier Guichard en la que seleccionaba interesadamente algunos topónimos emparentados lingüísticamente con Alesia produciendo una trama radiante, con centro en Alaise, a modo de un sistema de coordenadas prehistórico y que abarcaba buena parte de Europa. Nosotros intentaremos no incurrir en el mismo error.
El número de parejas, 2-tuplas o parejas que podemos formar a partir de los 7 lugares es de 7 x 6 = 42, es decir, para cada par de lugares que definen una dirección consideramos dos posibilidades, una para sentido. La única forma de decidir la intervisibilidad entre lugares es mediante Google Earth debido a la interposición de edificios y árboles, y el uso de esta aplicación señala que no hay visibilidad entre Pombal y Pena do Cabalo, así como entre Pombal y Pedra de Pedride. En ausencia de edificios podríamos cuestionar la inclusión de Pena do Cabalo y Pedra de Pedride en esta discusión, ya que debido a la vegetación no podríamos acceder visualmente a ningún otro petroglifo. Sin embargo, no podemos descartarlos porque no tenemos información del estado forestal de la zona. Tenemos, por tanto, 38 posibilidades de alineamiento. Entre estos se producen los siguientes alineamientos solares (solsticios, equinoccios y fiestas de media estación) y lunares (lunasticios mayores y menores) con un error de acimut inferior a 1º.
Salida del Sol en los equinoccios: Xestal 1 a Lagos 2, Xestal 2 hacia Xestal 1, Xestal 2 hacia Lagos 2, Lagos 1 hacia Lagos 2.
Puesta del Sol en los equinoccios: Xestal hacia Xestal 2, Lagos 2 hacia Xestal 1, Lagos 2 hacia Xestal 2, Lagos 2 hacia Lagos 1
Salida de la Luna en el lunasticio menor Norte: Xestal 2 hacia Pedra de Pedride
Salida del Sol en el solsticio de invierno: Pombal hacia Lagos 1
Puesta del Sol en el solsticio de verano: Lagos 1 hacia Pombal
Puesta de la Luna en el lunasticio menor Sur: Pena do Cabalo Xestal 1 y/o 2.
Puesta del sol en el solsticio de invierno: Pena do Cabalo y/o Pedra de Pedride hacia Lagos 1.
En esta relación no se incluyen por muy poco Xestal 2 hacia Lagos 1 en la salida del Sol en los equinoccios, Lagos 1 hacia Xestal 2 en la puesta del Sol de los equinoccios, y Pedra de Pedride hacia Xestal 2 en la puesta del Sol de las fiestas de media estación de primeros de febrero y primeros de noviembre.
Consiguientemente, tenemos 13 aciertos de un total de 38. Para calcular la probabilidad de obtener al menos estos 13 aciertos por simple casualidad vamos a seguir en esta ocasión a Clive Ruggles en su Statistic Box 2: Probabilities of chance aligments upon astronomical targets(27).
La probabilidad de conseguir exactamente r aciertos en n intentos viene determinado por la ecuación de un proceso de Bernoulli, es decir
así que la probabilidad de obtener al menos r aciertos en n intentos es
En nuestro caso obtenemos el valor 4,82e-5, es decir que podemos valorar que la probabilidad de que los alineamientos astronómicos apuntados entre los petroglifos de Proendos, Sober, con un error de acimut de 1º, sea fruto de la simple casualidad es de 1 contra 20000. Un nuevo dato que apoya nuestra tesis de que una de las funciones de los monumentos con arte rupestre era astronómica, particularmente en lo relativo a un calendario lunisolar en el que un año solar quedaba vertebrado por solsticios, equinoccios y fiestas de media estación.
(3) WHITLEY, D. S. (editor), Prehistory and Post-Positivist Science, A Prolegomenon to Cognitive Archaeology, 4, 1992, en CALLAHAN, K. L., Current Trends in Rock Art Theory, Rupestre/web, http://rupestreweb.tripod.com/theory.html, 2003
(4) ROSS, M., Emerging trends in rock-art research: hunter-gatherer culture, land and landscape, Antiquity, 75, 2001, pp. 543-548
(5) CLOTTES, J. & D. LEWIS-WILLIAMS, The shamans of prehistory: trance and magic in the painted caves, Harry N. Abrams, 1998; HEDGES, K., Shamanic origins of rock art, en J. van Tilburg (ed.), Ancient images on stone:rockart of the Californias, Los Angeles [CAI: Rock Art Archive, Institute of Archaeology, University of California, 1983, pp. 46-59; HYDER, W.D. & G. LEE., The shamanic tradition inchumash rock art, 1994, http:/lzzyx.ucsc.edu/Comp/Bill/shamtrad.html; WHITLEY, D.S., Finding rain in the desert:landscape, gender and far western North American rock-art, en Chippindale & Tacon (ed.), 1998, pp. 11-29
(6) GRANT, C., Rock art of the American Indian, Thomas Y. Crowell, 1967; SCHAAFSMA, P., Rock art in New Mexico. Santa Fe, Museum of New Mexico Press, 1992, p. 17
(7) HUDSON, T. & G. LEE, Function and symbolism in Chumash rock art, Journal of New World Archaeology 5(3), 1884, pp. 26-47
(8) HARTLEY, R. & A.M.W. VAWSER, Spatial behaviour and learning in the prehistoric environment of the Colorado River drainage [south-eastern Utah) western North America, en Chippindale & TaCon (ed.), 1998, pp. 185-211
(9) TAÇON, P.S.C. & S. BROCKWELL, Arnhem Land prehistory in landscape, stone and paint, Antiquity 69, 1995, pp. 676-86
(10) GRANT, C., Rock art of the American Indian, Thomas Y. Crowell, 1967; HUDSON, T. & G. LEE, Function and symbolism in Chumash rock art, Journal of New World Archaeology 5(3), 1884, pp. 26-47; SOLOMON, A., Ethnography and method in southern African rock-art research, en Chippindale & TaCon (ed.), 1998, pp. 268-284; WHITLEY, D.S., Finding rain in the desert:landscape, gender and far western North American rock-art, en Chippindale & Tacon (ed.), 1998, pp. 11-29
(11) BRADLEY, R., Rock art and the prehistory of Atlantic Europe: signing the land, Routledge, 1997; HYDER, W.D., Rock art and archaeology in Santa Barbara County, California, San Luis Obispo County Archaeological Society. Occasional Paper 13; TAÇON, P.S.C., R. FULLAGER, S. OUZMAN & K. MULVANEY, Cupule engravings from Jinmium-Granilpi (northern Australia) and beyond: exploration of a widespread and enigmatic class of rock markings, Antiquity 71, 1997, pp. 942-66; TILLEY, C.,The powers of rocks: topography and monument construction on Bodmin Moor, World Archaeology 28, 1996, pp. 161-76
(12)KLASSEN, M., Icon and narrative in transition: contact-period rock-art at Writing-on-Stone, southern Alberta, Canada, en Chippindale & TaCon [ed.), 1998, pp. 42-72
(13) WHITLEY, D.S., Shamanism and rock art in Far Western North America, Cambridge Archaeological Journal 2, 1992, pp. 89-113
(14) HUDSON, T. & G. LEE, Function and symbolism in Chumash rock art, Journal of New World Archaeology 5(3), 1884, pp. 26-47; OUZMAN, S., Towards a mindscape of landscape, en Chippindale & Taqon [ed.), 1998, pp.30-41; SCHAAFSMA, P., Rock art in New Mexico. Santa Fe, Museum of New Mexico Press, 1992, pp. 77-85; STOFFLE, R.W., D.B. HALMO & D.E. AUSTIN, Cultural landscapes and traditional cultural properties: a Southern Paiute view of the Grand Canyon and Colorado River, The American Indian Quarterly 21, 1997, pp. 229-49
(15) BRADLEY, R., Rock Art and the Prehistory of Atlantic Europe: Signing the Land, Routledge, 1997, p. 5
(18) LAYTON, R., Historical and prehistorical perceptions: aboriginal rock art in Australia, Sir Robert Menzies Centre for Australian Studies, Institute of Commonwealth Studies, University of London, 1990, p. 4 http://www.kcl.ac.uk/artshums/ahri/centres/menzies/research/Publica...
(19) LAYTON, R., Historical and prehistorical perceptions: aboriginal rock art in Australia, Sir Robert Menzies Centre for Australian Studies, Institute of Commonwealth Studies, University of London, 1990, pp. 5-7 http://www.kcl.ac.uk/artshums/ahri/centres/menzies/research/Publica...
(20) LEWIS-WILLIAMS, J.D., DOWSON, T.A., The signs of all times: entoptic phenomena in Upper Paleolithic art, Current Anthropology 29(2), 1988, pp. 201–45; PEARSON, Shamanism and the Ancient Mind: a Cognitive Approach to Archaeology. Walnut Creek (CA), Altamira Press, 2002; WHITLEY, D.S., Meaning and metaphor in the Coso petroglyphs: understanding Great Basin rock art, in Coso Rock Art: a New Perspective, ed. E. Younkin. (Maturango Museum Publication 12.) Ridgecrest (CA): Maturango Museum?? SEE Grant et al. 1968 Press, 1998, pp. 109–76; WHITLEY, D.S., Art of the Shaman: Rock Art of California, Salt Lake City (UT), University of Utah Press, 2000, citados en GARFINKEL, A. P., AUSTIN, D. R., Reproductive Symbolism in Great Basin Rock Art: Bighorn Sheep Hunting, Fertility and Forager Ideology, Cambridge Archaeological Journal, 2011
Arqueoastronomía
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Descripción
Creo que la mejor manera de introducir este grupo de Arqueastronomía es exponer mi propia perspectiva personal. Desde hace muchos años he tenido un especial interés por la Historia, y más por la Prehistoria del Noroeste de la Península Ibérica con especial acento en León. Por esta razón, fue una gran y grata conmoción para mi la publicación del hallazgo de los laberintos incisos de Peñafaciel y su estrecha relación con otros de la costa atlántica gallega.
Durante el verano siguiente visité algunos yacimientos rupestres gallegos y cayó en mis manos un libro que me impresionó. Se trata de Santuarios de la Galicia Céltica. Arqueología del paisaje y religiones comparadas en la Edad del Hierro de los arqueólogos García Quintela y Santos Estévez. En él, los autores proponían un modelo que conjugaba componentes astronómicos, arqueológicos y antropológicos y que explicaba los santuarios antiguos gallegos, una propuesta que aportaba una dimensión nueva de comprensión de estos lugares de culto. Con este “manual”, me decidí a aplicar con entusiasmo este enfoque a los distintos yacimientos con petroglifos que se habían ido haciendo públicos en Maragatería.
El problema de este libro es que su base astronómica es muy, muy pobre, pero pequeños aciertos en el modelo que iba tejiendo con esta base me estimularon a profundizar en temas como la Historia de las Religiones, Astronomía, Arqueología, tradiciones populares europeas en relación con celebraciones festivas, y a iniciar un apasionante trabajo de campo en el que estudiaba el emplazamiento y relación con el paisaje de los distintos monumentos, así como recopilar historias, leyendas y tradiciones ligadas a estos lugares. Al mismo tiempo, aprendí a desarrollar mis propias herramientas para evaluar el potencial de uso astronómico de estos lugares en relación con su estructura o con el paisaje, y otras para analizar estadísticamente la consistencia probabilística de la interpretación astronómica que realizaba. Concluí que estos lugares prehistóricos sagrados que podemos reconocer por la presencia de restos arqueológicos que generalmente son considerados de tipo cultual, así como otros muchos señalados de manera especial por la tradición popular local (por contar con propiedades mágicas o por ser habitación de seres imaginarios que son vestigios de antiguas creencias) observaban una relación especial con ciertas fiestas de un hipotético calendario prehistórico vertebrado por solsticios, equinoccios y fiestas de media estación, fiestas cuyo acontecimiento podía detectarse por la puesta o salida del sol en picos especialmente significativos del paisaje desde aquí visible. Pero también reconocí otros cuya especial relación con el paisaje revelaba un interés muy especial por un ciclo de la luna que tiene un periodo de casi 19 años, un uso astronómico que ha sido reconocido en trabajos muy solventes en los monumentos megalíticos británicos. Publiqué este estudio en un libro titulado Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y de la muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia. Desde entonces, he ido ampliando este estudio a otros lugares del Noroeste peninsular que voy publicando en mi blog Asturiensis Prouincia Indigena.
Con la creación de este grupo en Terrae Antiqvae pretendo ampliar el ámbito de divulgación de esta experiencia, e intercambiar conocimientos, opiniones y sugerencias con otras personas que consideren a la Astronomía y a la tradición popular como fuentes de información convenientes e interesantes para ahondar en la comprensión de los monumentos prehistóricos que nos legaron las personas que habitaron aquí antes que nosotros.
Arte rupestre y astronomía: el caso de los petroglifos de Proendos, Lugo
por Miguel Ángel González González
22 Mar 2014
Richard Bradley(1) define el arte rupestre como «la práctica característica de pintar o grabar sobre superficies naturales en el paisaje. El hecho de que estos motivos se hayan creado sobre piedra ha asegurado su supervivencia, pero no debemos suponer que estuvieron limitados a este medio particular. Motivos similares podrían haberse aplicado a otros materiales; un ejemplo es la práctica australiana de hacer grabados en árboles vivos. Se pueden haber encontrado de manera más extensa, por ejemplo en pinturas en el cuerpo, decoraciones en las casas, modelos en vestidos o incluso en las marcas de propietario de los animales domesticados».
Frecuentemente leemos o escuchamos que nunca conoceremos su significado, la razón por la que fueron realizados. Francamente, nunca he comprendido ni aceptado ese planteamiento ya que el hecho de que no podamos alcanzar su propósito último con certeza absoluta, eso no debe ser obstáculo para que podamos aproximarnos a él. Al fin y al cabo, y como defiende el matemático Anthony G. O'Farrell en su intento de establecer unos principios para el análisis del significado del arte megalítico «nuestra ciencia natural equivale a series de teorías falsables, o refutables, o evaluables, o empíricas (es decir, teorías que podrían ser refutadas por experimentos) […] Las únicas afirmaciones científicas que pueden declararse como hechos son los resultados de experimentos particulares, como la afirmación: Yo vi el Sol salir por el este hoy. Que el Sol salga por el este mañana es una teoría falsable [...] El conocimiento científico es sólo conjetural, y es el resultado de una especulación exitosa»(2). Me temo que muchas veces confundimos esa “certeza” con lo que “convencionalmente es aceptado como cierto” en un momento y contexto dados.
Sin saberlo, este contraste de ideas participa de la controversia entre dos maneras de entender la Arqueología que explica muy bien Kevin L. Callahan que a su vez hacer referencia a un trabajo de David S. Whitley:
«El arte rupestre es el vestigio físico de un comportamiento prehistórico relacionado con experiencias subjetivas y productos de la mente humana tales como mitos, instituciones, creencias etc. El énfasis del Positivismo en los datos sensibles "adquiridos de manera inmediata" fue criticado por los postpositivas o realistas como demasiado limitados ya que mucho fenómeno material sólo puede ser obtenido de manera indirecta, que todos los datos sensibles ya están conformados por una teoría, y que la ciencia no puede definirse como simplemente empírica o metodológica por la necesidad de nuestros sentidos de incorporar presupuestos y generalidades. Una vez que se ha reconocido que los humanos tienden fundamentalmente a percibir lo que están buscando y frecuentemente no perciben aquello para lo que no están educados a ver, se hace importante realizar presupuestos de manera explícita y susceptible de debate, o los presupuestos sin exponer o examinar quedarán embebidos en la "estructura de campo", es decir, en los datos. La idea positivista de que es posible un crucial test falsificador o verificador ha sido también criticada como simple y que por lo tanto se necesita un método o medio de validación basado en la "inferencia a la mejor hipótesis" ya que muchas ideas tienen evidencias que tanto las confirman como las descartan. La filosofía post-positivista de la ciencia no "implica solo un enfoque a investigar". La arqueología cognitiva racionalista tiene un objetivo y un conjunto de principios para comparar teorías rivales y reconocer que las teorías ontológicas son "ciertas o falsas en virtud de cómo es el mundo en realidad, independiente de nosotros mismo", pero que la verdad científica "solo se está aproximando de manera progresiva a la verdad auténtica per se"»(3).
Mairi Ross enumera distintas tendencias en el estudio del significado del arte rupestre(4): Trance chamánico y fenómenos entópticos o fosfenos(5), santuarios(6), arqueoastronomía(7), marcadores comerciales(8), caza(9), pubertad y otros ritos comunales(10), marcadores fluviales, territoriales o itinerarios(11), biográfico y narrativo(12), ritos de paso y trance no chamánico(13), o señales históricas, míticas o de sucesos(14). Lo que sí parece claro es que la consideración del “arte rupestre” como un fenómeno puramente estético o como entretenimiento no goza de gran aceptación. Richard Bradley continúa su definición de “arte rupestre” de la siguiente manera:
«La palabra "arte" supone un problema adicional. Debo dejar claro que es otro de esos términos que ha sido utilizado durante mucho tiempo y que es difícil reemplazarlo. Una terminología más neutral se refería a "grabados rupestres", "pinturas rupestres", "motivos rupestres" o incluso "petroglifos". En todo caso debería evitarse cualquier implicación a que los que estamos estudiando es un fenómeno puramente estético [...] Entre otras cosas, los motivos son "señales"; son elementos de información fijados en determinados puntos del terreno»(15).
Parece entonces claro que los principales planteamientos que tratan de dilucidar el significado del “arte rupestre” o de los grabados y pinturas rupestres, si se prefiere, comparten el que responden a uno o varios propósitos, y consiguientemente, esta razón de ser es susceptible de ser hallada con mayor o menor grado de certidumbre.
La tradición popular viva de pueblos que participan ritualmente en la actualidad o en un pasado reciente de lugares con arte rupestre pueden ayudar a aproximarnos a su significado antiguo. Estos incluyen estaciones rupestres como una del Distrito Tororo, Uganda, que desempeña la función de santuario en el que se realizan peregrinaciones y rituales anuales de carácter colectivo que incluyen sacrificios y ofrendas(16). Otros santuarios de arte rupestre africanos están integrados en la vida socioeconómica actual de sus comunidades locales a través de ceremonias regulares de control de la lluvia, la cosecha, la salud y la fortuna(17). En otras latitudes, como Australia, grabados muy antiguos han sido incorporados en creencias sobre lugares sagrados creados durante la edad del sueño(18). A este respecto, resulta interesante poner de manifiesto una interesante conexión entre la tradición popular australiana relacionada con lugares de arte rupestre y la correspondiente en el Noroeste de la Península Ibérica. En el segundo caso, siempre me ha llamado la atención como se atribuye la autoría de los grabados a una misteriosa raza de seres que habitan debajo de la tierra, los mouros, y no a los antepasados de las gentes que actualmente habitan esos lugares, como si entre unos y otros no existiese ninguna relación. En el caso de los aborígenes australianos es sumamente llamativo que estos nieguen igualmente haber sido los artífices de sus manifestaciones de arte rupestre, atribuyendo su fábrica a otros pueblos anteriores o a los espíritus de los antepasados, a pesar de que han seguido realizándolas hasta la llegada de los europeos, e incluso en tiempos recientes(19). Este dato viene a confirmar, una vez más, la identidad entre los mouros y los espíritus de los muertos, y particularmente de los antepasados. Por último, y como ejemplo americano, podemos referirnos a los petroglifos de Coso en California, Estados Unidos. Aunque se ha explicado su función en relación con bien con chamanes, visiones y ritos propiciación de lluvia(20), bien como actividades propiciatorias de caza por magia simpática(21), Alan Garfinkel considera que la evidencia indica que «la razón de ser predominante de las imágenes de Coso es la expresión de rituales religiosos comunales asociados con ceremonias propiciatorias de caza comunal del carnero de las Rocosas en otoño y de reuniones de revitalización de la primavera. Estos rituales servían para asegurar caza abundante, copiosos recursos de plantas y la perpetuación del orden cósmico del universo. Las ceremonias del asesinato ritual de las ovejas en otoño y de la renovación de la primavera están simbólicamente representados en la iconografía de los nativos [americanos]»(22).
En todos estos casos observamos que el estudio de un modo conjunto de los lugares de arte rupestre desde un punto de vista arqueológico y etnográfico revela una relación estrecha entre estos santuarios, porque esa es su consideración, y rituales propiciatorios realizados con carácter regular anual, es decir, estrechamente ligados al seguimiento del calendario. Nuestra propuesta, como ya sabrá nuestros lectores atentos, es que una de las funciones de los petroglifos es la regulación de un calendario de tipo lunisolar mediante observaciones del ciclo solar(23) y lunar(24), en forma de alineamientos encapsulados, bien en la arquitectura del monumento, bien en su relación con puntos conspicuos de su paisaje. En esta ocasión aplicaremos este enfoque a un conjunto de petroglifos de la localidad luguesa de Proendos, en el concello de Sober.
El conjunto consta de los yacimientos: Xestal 1 y 2, el Pombal, Lagos 1 y 2, Pena do Cabalo y Pedra de Pedride, ocupando una superficie de algo más de 11 hectáreas. En el blog Colado do Vento más fotografías e información que la aquí aportada.
Dado que varios de estos petroglifos se encuentran dentro de la población, y otros en zonas con árboles, solo ha sido posible reconocer los montes circundantes con el apoyo de Google Earth. Estos son el Alto do Castro, Páxaro, o Alto do Freixo, Marcelle, Monte de Bidual, Cruz y Mede, de los que solo sobre Paxaro se produce un alineamiento astronómico solar o lunar de interés, concretamente en el amanecer de las fiestas de media estación de primeros de mayo y primeros de agosto. Como todos los petroglifos están muy próximos entre sí, desde todos ellos se verifica este alineamiento con un error de acimut inferior a 1º. Es obvio entonces que su relación con el monte Páxaro no es suficiente para explicar su propósito atendendiendo a un criterio arqueoastronómico, ya que un solo petroglifo bastaría.
A poco que observemos atentamente la disposición de los siete lugares con grabados en el mapa (puedes descargar el kml de este enlace para después abrirlo desde Google Earth) constataremos que nada menos que cuatro de ellos están en la misma recta, y lo que es más significativo, en una dirección con ambos sentidos señalando la salida y la puesta del sol en los equinoccios aparentes(25). Esta circunstancia nos invita a preguntarnos si hay otros alineamientos astronómicos lunisolares implícitos en las relaciones espaciales entre estos petroglifos próximos.
En un artículo anterior(26) criticamos la propuesta de Xavier Guichard en la que seleccionaba interesadamente algunos topónimos emparentados lingüísticamente con Alesia produciendo una trama radiante, con centro en Alaise, a modo de un sistema de coordenadas prehistórico y que abarcaba buena parte de Europa. Nosotros intentaremos no incurrir en el mismo error.
El número de parejas, 2-tuplas o parejas que podemos formar a partir de los 7 lugares es de 7 x 6 = 42, es decir, para cada par de lugares que definen una dirección consideramos dos posibilidades, una para sentido. La única forma de decidir la intervisibilidad entre lugares es mediante Google Earth debido a la interposición de edificios y árboles, y el uso de esta aplicación señala que no hay visibilidad entre Pombal y Pena do Cabalo, así como entre Pombal y Pedra de Pedride. En ausencia de edificios podríamos cuestionar la inclusión de Pena do Cabalo y Pedra de Pedride en esta discusión, ya que debido a la vegetación no podríamos acceder visualmente a ningún otro petroglifo. Sin embargo, no podemos descartarlos porque no tenemos información del estado forestal de la zona. Tenemos, por tanto, 38 posibilidades de alineamiento. Entre estos se producen los siguientes alineamientos solares (solsticios, equinoccios y fiestas de media estación) y lunares (lunasticios mayores y menores) con un error de acimut inferior a 1º.
Salida del Sol en los equinoccios: Xestal 1 a Lagos 2, Xestal 2 hacia Xestal 1, Xestal 2 hacia Lagos 2, Lagos 1 hacia Lagos 2.
Puesta del Sol en los equinoccios: Xestal hacia Xestal 2, Lagos 2 hacia Xestal 1, Lagos 2 hacia Xestal 2, Lagos 2 hacia Lagos 1
Salida de la Luna en el lunasticio menor Norte: Xestal 2 hacia Pedra de Pedride
Salida del Sol en el solsticio de invierno: Pombal hacia Lagos 1
Puesta del Sol en el solsticio de verano: Lagos 1 hacia Pombal
Puesta de la Luna en el lunasticio menor Sur: Pena do Cabalo Xestal 1 y/o 2.
Puesta del sol en el solsticio de invierno: Pena do Cabalo y/o Pedra de Pedride hacia Lagos 1.
Puedes obtener los cálculos en este enlace.
En esta relación no se incluyen por muy poco Xestal 2 hacia Lagos 1 en la salida del Sol en los equinoccios, Lagos 1 hacia Xestal 2 en la puesta del Sol de los equinoccios, y Pedra de Pedride hacia Xestal 2 en la puesta del Sol de las fiestas de media estación de primeros de febrero y primeros de noviembre.
Consiguientemente, tenemos 13 aciertos de un total de 38. Para calcular la probabilidad de obtener al menos estos 13 aciertos por simple casualidad vamos a seguir en esta ocasión a Clive Ruggles en su Statistic Box 2: Probabilities of chance aligments upon astronomical targets(27).
La probabilidad de conseguir exactamente r aciertos en n intentos viene determinado por la ecuación de un proceso de Bernoulli, es decir
así que la probabilidad de obtener al menos r aciertos en n intentos es
En nuestro caso obtenemos el valor 4,82e-5, es decir que podemos valorar que la probabilidad de que los alineamientos astronómicos apuntados entre los petroglifos de Proendos, Sober, con un error de acimut de 1º, sea fruto de la simple casualidad es de 1 contra 20000. Un nuevo dato que apoya nuestra tesis de que una de las funciones de los monumentos con arte rupestre era astronómica, particularmente en lo relativo a un calendario lunisolar en el que un año solar quedaba vertebrado por solsticios, equinoccios y fiestas de media estación.
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(1) BRADLEY, R., Rock Art and the Prehistory of Atlantic Europe: Signing the Land, Routledge, 1997, p. 5
(2) O’FARRELL, A.G., Principles for Analysing the Meaning of Megalithic Art, pp. 6-9 http://archive.maths.nuim.ie/staff/aof/preprint/principles.pdf
(3) WHITLEY, D. S. (editor), Prehistory and Post-Positivist Science, A Prolegomenon to Cognitive Archaeology, 4, 1992, en CALLAHAN, K. L., Current Trends in Rock Art Theory, Rupestre/web, http://rupestreweb.tripod.com/theory.html, 2003
(4) ROSS, M., Emerging trends in rock-art research: hunter-gatherer culture, land and landscape, Antiquity, 75, 2001, pp. 543-548
(5) CLOTTES, J. & D. LEWIS-WILLIAMS, The shamans of prehistory: trance and magic in the painted caves, Harry N. Abrams, 1998; HEDGES, K., Shamanic origins of rock art, en J. van Tilburg (ed.), Ancient images on stone:rockart of the Californias, Los Angeles [CAI: Rock Art Archive, Institute of Archaeology, University of California, 1983, pp. 46-59; HYDER, W.D. & G. LEE., The shamanic tradition inchumash rock art, 1994, http:/lzzyx.ucsc.edu/Comp/Bill/shamtrad.html; WHITLEY, D.S., Finding rain in the desert:landscape, gender and far western North American rock-art, en Chippindale & Tacon (ed.), 1998, pp. 11-29
(6) GRANT, C., Rock art of the American Indian, Thomas Y. Crowell, 1967; SCHAAFSMA, P., Rock art in New Mexico. Santa Fe, Museum of New Mexico Press, 1992, p. 17
(7) HUDSON, T. & G. LEE, Function and symbolism in Chumash rock art, Journal of New World Archaeology 5(3), 1884, pp. 26-47
(8) HARTLEY, R. & A.M.W. VAWSER, Spatial behaviour and learning in the prehistoric environment of the Colorado River drainage [south-eastern Utah) western North America, en Chippindale & TaCon (ed.), 1998, pp. 185-211
(9) TAÇON, P.S.C. & S. BROCKWELL, Arnhem Land prehistory in landscape, stone and paint, Antiquity 69, 1995, pp. 676-86
(10) GRANT, C., Rock art of the American Indian, Thomas Y. Crowell, 1967; HUDSON, T. & G. LEE, Function and symbolism in Chumash rock art, Journal of New World Archaeology 5(3), 1884, pp. 26-47; SOLOMON, A., Ethnography and method in southern African rock-art research, en Chippindale & TaCon (ed.), 1998, pp. 268-284; WHITLEY, D.S., Finding rain in the desert:landscape, gender and far western North American rock-art, en Chippindale & Tacon (ed.), 1998, pp. 11-29
(11) BRADLEY, R., Rock art and the prehistory of Atlantic Europe: signing the land, Routledge, 1997; HYDER, W.D., Rock art and archaeology in Santa Barbara County, California, San Luis Obispo County Archaeological Society. Occasional Paper 13; TAÇON, P.S.C., R. FULLAGER, S. OUZMAN & K. MULVANEY, Cupule engravings from Jinmium-Granilpi (northern Australia) and beyond: exploration of a widespread and enigmatic class of rock markings, Antiquity 71, 1997, pp. 942-66; TILLEY, C.,The powers of rocks: topography and monument construction on Bodmin Moor, World Archaeology 28, 1996, pp. 161-76
(12)KLASSEN, M., Icon and narrative in transition: contact-period rock-art at Writing-on-Stone, southern Alberta, Canada, en Chippindale & TaCon [ed.), 1998, pp. 42-72
(13) WHITLEY, D.S., Shamanism and rock art in Far Western North America, Cambridge Archaeological Journal 2, 1992, pp. 89-113
(14) HUDSON, T. & G. LEE, Function and symbolism in Chumash rock art, Journal of New World Archaeology 5(3), 1884, pp. 26-47; OUZMAN, S., Towards a mindscape of landscape, en Chippindale & Taqon [ed.), 1998, pp.30-41; SCHAAFSMA, P., Rock art in New Mexico. Santa Fe, Museum of New Mexico Press, 1992, pp. 77-85; STOFFLE, R.W., D.B. HALMO & D.E. AUSTIN, Cultural landscapes and traditional cultural properties: a Southern Paiute view of the Grand Canyon and Colorado River, The American Indian Quarterly 21, 1997, pp. 229-49
(15) BRADLEY, R., Rock Art and the Prehistory of Atlantic Europe: Signing the Land, Routledge, 1997, p. 5
(16) NAMONO, C., Rock art, myth and sacred landscapes: the case of a rock art site in Tororo District, Uganda, Southern African Humanities Vol. 20, 2008, pp. 317–331, http://africaninvertebrates.org/ojs/index.php/SAH/article/viewFile/...
(17) PEREIRA DE JESUS JOPELA, A., Traditional custodianship of rock art sites in Southern Africa: a case study from Central Mozambique, University of the Witwatersrand, Johannesburg, 2010, pp. 6-22, http://mobile.wiredspace.wits.ac.za/bitstream/handle/10539/8878/MA%...
(18) LAYTON, R., Historical and prehistorical perceptions: aboriginal rock art in Australia, Sir Robert Menzies Centre for Australian Studies, Institute of Commonwealth Studies, University of London, 1990, p. 4 http://www.kcl.ac.uk/artshums/ahri/centres/menzies/research/Publica...
(19) LAYTON, R., Historical and prehistorical perceptions: aboriginal rock art in Australia, Sir Robert Menzies Centre for Australian Studies, Institute of Commonwealth Studies, University of London, 1990, pp. 5-7 http://www.kcl.ac.uk/artshums/ahri/centres/menzies/research/Publica...
(20) LEWIS-WILLIAMS, J.D., DOWSON, T.A., The signs of all times: entoptic phenomena in Upper Paleolithic art, Current Anthropology 29(2), 1988, pp. 201–45; PEARSON, Shamanism and the Ancient Mind: a Cognitive Approach to Archaeology. Walnut Creek (CA), Altamira Press, 2002; WHITLEY, D.S., Meaning and metaphor in the Coso petroglyphs: understanding Great Basin rock art, in Coso Rock Art: a New Perspective, ed. E. Younkin. (Maturango Museum Publication 12.) Ridgecrest (CA): Maturango Museum?? SEE Grant et al. 1968 Press, 1998, pp. 109–76; WHITLEY, D.S., Art of the Shaman: Rock Art of California, Salt Lake City (UT), University of Utah Press, 2000, citados en GARFINKEL, A. P., AUSTIN, D. R., Reproductive Symbolism in Great Basin Rock Art: Bighorn Sheep Hunting, Fertility and Forager Ideology, Cambridge Archaeological Journal, 2011
(21) KEYSER, J. D., WHITLEY, D., Sympathetic magic in Western Nort America rock art, American Antiquity, 71 (1), 2006, pp. 3-26, http://www.petroglyphs.us/article_Reproductive_Symbolism_in_Great_B...
(22) GARFINKEL, A., Paradigm shifts, rock art studies, and the "Coso Sheep Cult" of astern California, nORT aMERICAN aRCHAEOLOGIST, V. 27 (3), 2006, pp. 203-244, http://www.dralangarfinkel.com/documents/Coso%20Religion.pdf
(23) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La génesis del calendario: el calendario prehistórico, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/11/la-genesis-del-calendario...
(24) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Lunasticio, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/07/lunasticio.html
(25) Para una definición del equinoccio aparente ver GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La génesis del calendario: el calendario prehistórico, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/11/la-genesis-del-calendario...
(26) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Alija, Asturiensis Prouincia Indigena, 2014, http://asturiense.blogspot.com.es/2014/02/alija.html
(27) RUGGLES, C.L.N., Astronomy in prehistoric Britain and Ireland, Yale University Press, 1999, pp. 42-43