Hace unos años, cuando tratamos sobre el santuario termal de La Edrada, Cacabelos(1) hicimos una breve referencia al Home de Pedra, un sugerente topónimo que corresponde al marco que delimita los términos de Quilós, Canedo y Villabuena. Varios elementos apuntan a la antigua existencia, en este lugar, de algún tipo de monumentos megalítico o tumular.




Su uso actual como mojón

Bellido Blanco y Gómez Blanco han profundizado gracias a noticias etnográficas en el ritual funerario del que serían objeto las tumbas megalíticas(2): la función de la tumbas no es únicamente funeraria, sino también tendrían la misión demarcar o constituir el centro simbólico –y no necesariamente geométrico– del espacio ocupado por una comunidad humana, la única referencia fija y visible de grupos humanos con poblados de escasa entidad y vida nómada o seminómada. Según Richard Bradley, «el utilizar los monumentos funerarios como referentes espaciales por parte de las comunidades campesinas es una característica común tanto en el NW hispánico como fuera del ámbito peninsular, como es el caso de Escocia, Inglaterra e Irlanda, donde este tipo de monumentos comparten la ubicación preferencial en las divisorias de aguas y lugares que gozan de una amplia perspectiva visual»(3).

En las proximidades de estas tumbas funerarias se han detectado evidencias de actividades rituales(4). De esto se se deduce que servirían también como elemento integrador y organizador mediante reuniones festivas celebradas periódicamente en momentos de poca actividad agrícola y ganadera, en la que se realizan asambleas de familias o tribus, intercambios de productos y tecnología, ritos y ceremonias de fertilidad, etc.:

«Un ejemplo que muestra la relación entre poblado y tumba colectiva lo proporcionan los indios de los Grandes Lagos, al norte de los Estados Unidos, especialmente los Hurones y otros pueblos vecinos. Aquí cada diez o doce años todas las tribus de un área concreta celebraban una gran ceremonia de los difuntos en una de sus aldeas. La frecuencia con que se desarrolla la celebración se ligaba a la duración de las aldeas, que se mantienen fijas sólo durante unos pocos años, hasta que se agotan los recursos del entorno y es entonces, al dejar el poblado, cuando se prepara el enterramiento. Los restos de todos los fallecidos dentro de este periodo de tiempo se recogen en sacos y se llevan todos a una sola aldea, donde se enterrarán, junto a diversas ofrendas, en un gran hoyo cubierto por una cabaña de madera situado a las afueras de la aldea. […] La deposición comunal de los fallecidos atraía a todas las tribus de una región, tanto a las que tenían parientes que enterrar como a las que no, ya que todos son bienvenidos y convidados. La ceremonia se desarrollaba durante varios días, con continuos banquetes, danzas y asambleas, todo ello tendente a renovar su amistad, diciendo que los huesos de sus parientes y amigos, todos unidos, representaban sus vidas unidas en amistad y armonía»(5).

Este papel de mojones se constata, incluso en época medieval. Según Martinón-Torres, «el valor territorial de los monumentos megalíticos es una herencia de sus usos pasados. Como construcciones visibles, los megalitos crearon paisajes culturales, y su función como marcadores de territorios prehistóricos está bien documentada. Sin embargo, el valor territorial de los megalitos no termina en la Prehistoria. Llegados a la Edad Media, existen centenares de contratos agrarios y expedientes de apeos en los que se hace referencia a monumentos megalíticos como marcos de territorio. Cuando se tenían que precisar los lindes de un terreno, era común recurrir a elementos fijos en el paisaje como ríos, caminos, fuentes y, con muchísima frecuencia, túmulos y dólmenes. También existen innumerables topónimos medievales, como Monte da Meda, o Lugar de Mámoas, que muy probablemente aluden a los megalitos que identifican el territorio. El empleo de megalitos como marcos de territorio disminuye a lo largo de la Edad Moderna, probablemente porque muchos han sido destruidos ya, y también por los cambios que tienen lugar en la demarcación de lindes. No obstante, muchos topónimos perduran hasta hoy como vestigios de la antigua presencia de monumentos y su valor territorial»(6).

Identificación con un hombre

Una de las características propias de los monumentos megalíticos es su asimilación a seres humanos(7):

«Durante más de doscientos años, los anticuarios y los arqueólogos han reflexionado sobre el significado de la construcción megalítica. ¿Por qué se emplearon piedras de tamaño tan extravagante cuando las pequeñas piedras en hiladas regulares de mampostería habrían sido más fáciles de manipular? Se podría proponer un gran número de explicaciones, y entre ellas se encuentra la de que algunos de los bloques monolíticos, quizás muchos, eran considerados en cierta manera representaciones de seres humanos. Esto puede ilustrarse a partir del gran número de piedras que se tallaron con características humanas o se modelaron con semejanza a la forma humana [...] ¿Podría ser que la tradición megalítica tuviera sus orígenes en la tradición de tratar a ciertos bloques megalíticos como si fueran “humanos”? Esta idea toma peso al examinar la tradición popular que ha atribuido habitualmente cualidades humanas a los monolitos megalíticos. Así, como vimos antes, el círculo de piedras Merry Maidens en Cornualles era interpretado como un grupo de mujeres jóvenes atolondradas convertidas en piedra por bailar en el Sabbath. Asimismo, las hileras de piedras de Carnac a veces han sido vistas como soldados romanos petrificados a través de la intervención divina para frustrar su persecución de Saint Cornély. Los datos etnográficos también apoyan la idea de que los monolitos megalíticos son considerados a veces representaciones de personas. El pueblo merina de Madagascar, por ejemplo, llama a ese tipo de piedras valotahy o "piedras-hombre"»(8).

Su explicación está en el cambio de actitud respecto a los muertos que surge con los primeros agricultores y ganaderos y que se traduce en el culto a los antepasados(9). El peligroso espíritu del difunto es aprisionado en la piedra, para que no cause daño, y sea objeto de ofrendas. Así, el megalito como piedra sacralizada por el espíritu que alberga en su interior es situado en el límite del territorio como advertencia a intrusos y protector del territorio:

«El antropólogo inglés Hutton cree que estos monumentos megalíticos funerarios –frecuentes en las tribus no civilizadas de la India– tienen por misión “fijar” el alma del muerto y servirle de morada provisional cerca de los vivos; esto le permite influir en la fertilidad de los campos por las fuerzas que su naturaleza espiritual le confiere y, al mismo tiempo, le impide errar y hacerse peligrosa […] desde el punto de vista morfológico, se les puede comparar con los megalitos y menhires prehistóricos europeos […] cuando se trata de una muerte violenta (por rayo, serpiente, tigre) se erige el monumento en el lugar mismo del accidente […] Esto último revela el sentido originario de los monumentos líticos funerarios, porque la muerte violenta deja un alma agitada y hostil, llena de resentimientos […] la piedra funeraria se convierte así en un instrumento de la vida contra la muerte. El alma “habita” la piedra, como en otras culturas habita la tumba, que, por las mismas razones, es considerada como la “casa del muerto” […] “las piedras son el espíritu petrificado de los antepasados” [...]»

«Hay rocas que representan o encarnan dioses, antepasados o héroes “civilizadores” […] Los khasis de Assam creen que la gran madre del clan está representada en los dólmenes (maw-kynthei, “piedras femeninas”) y el gran padre en los menhires (maw-skynrang, “piedras masculinas” […] En otras áreas culturales, los menhires encarnan incluso la divinidad suprema (uránica)»(10).

Esta tradición no es ajena en nuestro entorno como ya observamos en Maragatería(11) a cuyas razones podemos añadir la costumbre atestiguada por José Luis Puerto en cuanto a la construcción de “gigantes de piedra” en el castro de Pedredo, Maragatería, León(12).

La tradición popular

La tradición popular local también apoyaría el antiguo uso funerario y la destrucción de antiguas estructuras en Home de Pedra. Así, Joaquín Enríquez Canedo, un paisano de Canedo de 80 años me relató que allí hubo sepulturas de piedra y gente enterrada.

Uso astronómico-calendárico

Desde el alto del Vizcaíno, en el Home de Pedra la visibilidad del horizonte circundante es completa: el Alto de Riego, Los Navallos, Pico del Redondal, La Aquiana, Ferradillo, Yeguas, Penaguillón, Piornal, Turrieiro, Agudo, Pena do Seo, Cerro de Couso y Pico de la Cabezada. Sobre Penaguillón y Turrieiro se produce, y con muy buena precisión, la puesta de la Luna y el Sol en el lunasticio mayor Sur y en el solsticio de invierno, respectivamente, es decir, un alineamiento doble con el Sol y la Luna al Sur que ya constatamos en las cruces del Monte Irago(13) y que se repite en Stonehenge(14) y en otros 323 monumentos británicos de finales del Neolítico y comienzos de la Edad del Bronce, agrupados en cinco grupos regionales: 64 círculos de piedra yacente escoceses, 28 túmulos de piedras con tumba de cámara tipo Clava –Clava cairns–, 189 filas de piedras del Oeste de Escocia y 48 del suroeste de Irlanda así como el círculo de piedras de Avebury(15). La probabilidad de que este doble alineamiento del Home de Pedra se deba a simple casualidad, de acuerdo al cálculo descrito en el artículo Evaluación estadística de observatorios astronómicos prehistóricos(16) es del 38,14%.


A estos alineamientos en el Home de Pedra podríamos añadir otros dos cuya precisión excede ligeramente el grado que hemos establecido como umbral de aceptación sobre el Pico del Redondal y la Pena do Seo en la salida y puesta del Sol en las fiestas de media estación de primeros de febrero/noviembre.

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(1) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., El dragón del Cúa: el santuario termal de La Edrada, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/11/el-dragon-del-cua.html

(2) BELLIDO BLANCO, A., GÓMEZ BLANCO, J.L.A., Megalitismo y rituales funerarios, Complutum Extra, 6 (I), 1996, pp. 141-152

(3) BRADLEY, R., Rock Art and the Perception of Landscape, Cambridge Archaelogical Journal. 1 (1), 1991, pp. 77-101, citado en FILGUEIRAS REY, A., RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, T., Túmulos y petroglifos: la construcción de un espacio funerario, aproximación a sus implicaciones simbólicas, estudio en la Galicia centro-oriental: Samos y Sarria, Espacio, tiempo y forma. Serie I, Prehistoria y arqueología, Nº 7, 1994, pp. 221

(4) «En el asentamiento vizcaino de Ilso Betaio se han excavado varias cabañas rudimentarias que aparecen enmarcadas al Este y Oeste por dos tumbas, pero además se han reconocido al exterior del monumento zonas de uso ritual, aunque difíciles de delimitar. Asimismo, en Inglaterra, los restos de asentamiento encontrados bajo alguno de los túmulos han sido interpretados, si no hay certeza de que sea un lugar de actividad doméstica, como evidencia de una actividad ceremonial acompañada de fiestas, así como de transacciones e intercambio». BELLIDO BLANCO, A., GÓMEZ BLANCO, J.L.A., Megalitismo y rituales funerarios, Complutum Extra, 6 (I), 1996, p. 143

(5) BELLIDO BLANCO, A., GÓMEZ BLANCO, J.L.A., Megalitismo y rituales funerarios, Complutum Extra, 6 (I), 1996, p. 144

(6) MARTINÓN-TORRES, M, El megalito ha muerto. ¡Larga vida al megalito! PH67, Especial monográfico, Boletín del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico, Agosto 2008, p. 92

(7) ALONSO ROMERO, F., Cultos y creencias en torno alos megalitos del área atlántica europea, Andavira, 2012, pp. 50-51, 60-61

(8) SCARRE, C., Nuevos enfoques para el estudio de los monumentos megalíticos de Europa Occidental, en PH67, Especial monográfico, Boletín del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico, pp. 12-23

(9) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Todos los Santos, el magosto y la fiesta del comienzo del invierno, Asturiensis Prounicia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/10/todos-los-santos-el-magos...

(10) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 334-337

(11) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, pp. 25-32

(12) PUERTO, J. L., Leyendas de Tradición Oral en la provincia de León, Diputación de León, 2011, p. 410

(13) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Stonehenge y las cruces del Monte Irago, 2013, Asturiensis Prouincia Indigena, http://asturiense.blogspot.com.es/2013/12/stonehenge-y-las-cruces-d...

(14) NORTH, J., Stonehenge: Neolithic Man and the Cosmos, 1st ed. London: Harper Collins, 1996, pp. 474-475, citado por SIMS, L., The 'solarization' of the moon: manipulated knowledge at Stonehenge, Cambridge Archaeological Journal, 16, 2, 2006, pp. 191-207

(15) SIMS, L., Lighting up dark moon: ethnographic templates for testing paired alignments on the sun and the moon, Lights and shadows in cultural astronomy: proceedings of the SEAC 2005: Isili, Sardinia, 28 Junio a 3 de Julio, editado por Mauro Peppino Zedda y Juan Antonio Belmonte. Publicado por Associazione Archeofila Sarda, Isili, Italia, 2007, p. 309; SIMS, L., The 'solarization' of the moon: manipulated knowledge at Stonehenge, Cambridge Archaeological Journal, 16, 2, 2006, pp. 191-207

(16) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Evaluación estadística de observatorios astronómicos prehistóricos, 2012, Asturiensis Prouincia Indigena, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/03/evaluacion-estadistica-de...

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